El Zen y la Era Común: texto de filosofía

El Zen y la Era Común

Vaya por delante que me da exactamente igual que la gente practique Zen o no (o dicho con más claridad, me resulta por entero indiferente). Sin embargo, lo cierto es que el lector occidental, europeo y español por más señas, por lo general tiene una idea ligeramente desenfocada acerca de la práctica zen, la cual como ya se ha dicho (p.60 del texto impreso) "no requiere ningún marco religioso". Es este desenfoque el que me hace sentirme obligado a dar una explicación acerca del mismo.

Influido por los Medios de Comunicación de Masas el tipo de lector al que me he referido suele asociar esa práctica a elementos tan dispares y diversos como el budismo tibetano o el clásico, o incluso puede ser que lo vincule con cualquiera de las muchas organizaciones religiosas que con mayor o menor grado de exotismo son ya moneda común en nuestras sociedades. Quizás imagine al practicante zen como una especie de monje con la cabeza rapada, vestido de amarillo o de cualquier otra guisa no convencional, cantando y bailando por las calles. A ello posiblemente hayan contribuido las muchas alusiones publicitarias, como por ejemplo aquel anuncio que acompañó en el ámbito de la informática el lanzamiento de un entorno operativo a nivel mundial. En él, y trivializando ese interés ya mencionado de los informáticos por la filosofía práctica zen, se mostraba a un occidental sentado en una posición yoga meditando junto a la pregunta "¿crees en la reencarnación de las máquinas?" (visible en cualquier medio, por ejemplo en PC Actual, 1995, Julio-Agosto, nº66, pp. 20-21).

En el mejor de los casos, el tipo de lector al que me refiero pensará que el zen es algo completamente ajeno a nuestra cultura (cosa que siendo cierta lo es en mucha menor medida de lo que se imagina, como se verá) de tal manera que cualquier alusión al zen será vista como una excentricidad carente de sentido. En realidad, todo es mucho más simple.

Pudiendo ser contemplada de muchas maneras, la práctica zen es en un primer y básico lugar una técnica de relajación. Con ella, con este método, se intenta detener efectivamente el pensamiento alcanzando en la práctica lo que se conoce como la fase del sueño profundo o sueño de ondas delta. Esta fase se caracteriza por la virtual desaparición de la actividad en el cerebro, de suerte que en ese periodo el flujo de iones que transportan información cesa por completo. Conocida también como fase de ondas largas, durante su transcurso los encefalogramas se caracterizan por ondas de alto voltaje y frecuencias extremadamente bajas lo que implica en realidad un cerebro desactivado (García-Borreguero, 1997).

De hecho, durante el periodo de descanso, esa fase de ondas delta se alterna en el cerebro humano con las fases llamadas REM (Rapid Eyes Movement) en las que la mente está plenamente activa y en las que se produce eso que en español también llamamos sueños. A lo largo de la noche entonces es normal experimentar periodos de fases REM seguidos de periodos NREM (no REM) de los que a su vez existen varios tipos, siendo uno de ellos el que ya hemos descrito como fase delta o de ondas largas, es decir, la fase del cerebro desactivado, el descanso de la máquina humana, el sueño profundo (the big sleep).

La dificultad del zen estriba entonces en conseguir que ese momento se produzca estando plenamente consciente, estando plenamente despierto. En realidad este problema es común a cualquier técnica de relajación ya que, si es verdaderamente óptima, suele ocurrir que el que la lleve a cabo se duerma. Más aún si cabe en el caso que nos ocupa en el que no se trata de visualizar paisajes armónicos ni paraísos estupendos, sino de suspender realmente el pensamiento. Por este motivo la práctica zen exige, además de una respiración profunda, relajante, realizada con el estómago como émbolo de bombeo, exige -repito- una cierta tensión corporal que se pone de manifiesto en la postura canónica clásica: posición sentada, piernas recogidas, ojos abiertos y retenidos, espalda recta, manos juntas en un determinado modo, etc, de tal manera que con esa tensión se impida el sueño al tiempo que sea posible justamente conseguir el descanso de la máquina, el cese de ese persistente circular que son los pensamientos y que a veces se tornan en superfluo embrollo. O dicho de otra manera, que realmente sea posible obtener la salida del circuito cerrado en el que estamos inmersos, y ello mediante un pensamiento consciente en estado de pura ejecutividad.

Por causa de esa naturaleza consciente, no dormida, a la práctica zen se le puede dar el nombre de meditación, aunque como hemos visto en realidad no hay nada que meditar sino todo lo contrario. Asimismo, y precisamente por esto último, también se le puede llamar no-pensamiento puesto que en él hay una ausencia de palabras o signos internos de cualquier clase. En realidad el nombre que le demos es indiferente, meditación, no-pensamiento, zazen (zen sentado), ya que a la postre significan lo mismo.

Como puede fácilmente imaginarse, la repetición sistemática de este ejercicio, día a día, semana a semana, etc., constituye un magnífico entrenamiento para la mente la cual en un momento dado de la vida consciente puede centrar todos sus recursos en una actividad ya aprendida. O dicho de otra manera, puede situarse en estado de máxima concentración mediante un saber situarse en lo que hemos dado en llamar pensamiento-en-ejecución, obviando cualquier elemento sígnico (fundamentalmente verbal, pero también visual o de cualquier otro tipo) que no sea la pura ejecutividad del presente. Por esta causa se considera que la praxis zen es especialmente útil para todo tipo de artes, de técnicas en definitiva, desde musicales (un afamado cantante occidental lo practica antes de su sus actuaciones) hasta marciales, siendo estas últimas las más conocidas.

Esa capacidad para educar la concentración, la intuición (insight, ver dentro, penetrar dentro) y la acción, junto al carácter amoral (en su sentido estricto de no moral) del ejercicio ya descrito hizo que la práctica zazen (zen sentado) fuera adoptada masivamente por los samurais, la casta guerrera japonesa, y con el tiempo acabara extendiéndose a otros lugares y personas. En ese sentido, ya se ha mencionado el uso que la industria publicitaria ha hecho en relación a este tema, pero a pesar de ello me parece que en general sigue siendo difícil para el público europeo percibir la occidentalización ya mencionada. Por eso creo de interés mencionar dos ejemplos que a mí me sorprendieron:

Una ciudad española de tamaño medio. Una clase con pocos alumnos. Se hace una rueda de intervenciones para ver que deportes practican. Entonces, una de las alumnas, posiblemente la más brillante, declara que va a un gimnasio y practica un arte de defensa personal, Hap-Ki-Do, que incluye una fase de meditación (no pensamiento). Ante sus compañeros muestra en que consiste la postura de esa fase que no es otra que la zazen. Pretende incluso que utilice la clase para plantearles problemas, elementos de reflexión al estilo de los que ya conoce. Imposible, los demás no están por la labor. Y además cualquier tipo de problema expresado en lo que hemos llamado pensamiento-verbal ha de estar en conexión con el otro, con la ejecutividad.

Segunda anécdota. Más adelante en el tiempo y en esa misma ciudad. Descubro que una profesora que ejerce labores de coordinación pedagógica practica el no pensamiento como forma de relajación y concentración. "Yo suelo explicarlo -me dijo- como si uno dejara abiertas las puertas de la mente y los pensamientos pasaran de largo". En realidad es eso justamente lo que hacemos a la hora de dormirnos, dejar pasar los pensamientos de largo desactivando el feedback, el circuito bidireccional, talamocortical (García-Borreguero, 1997, 219). El objetivo en ambos casos es no enredarse con los pensamientos hasta hacerlos desaparecer.

Podría añadir más ejemplos de práctica del no pensamiento en nuestra cultura, pero creo que los dos anteriores pueden servir de muestra para hacer ver que no es algo tan ajeno como se le supone. Además, como puede fácilmente deducirse de esas explicaciones la práctica zen no requiere marco religioso alguno, aunque, en efecto, existan centros monásticos donde se practique lo que es conocido como budismo zen, especialmente en Japón. Éste, sin embargo, tiene poco que ver con el budismo tibetano (ese extinto gobierno feudal de los más sabios, en gran medida semejante al riguroso gobierno de los pitagóricos de la ciudad de Crotona en la Magna Grecia del siglo V a.C., -felizmente expulsados de la misma). Tampoco tiene que ver con el budismo clásico y sus normas morales bien precisas surgidas a partir de las llamadas "cuatro verdades excelentes" o Ãrya-Satvani, es decir las normas expresadas a través de los cuatro buenos caminos, las cinco prohibiciones, y la abstención de los diez pecados. Con todo lo que ello conlleva de organización y ritualismo religioso.

Por el contrario, el budismo zen, la práctica zen en definitiva sólo es -como decía el profesor Alan Watts citando un poema- permanecer "quietamente sentado sin hacer nada [...] para poder poner fin a la ilusión de la división de la mente [que] proviene de que la mente intenta ser a la vez mente e idea de la mente debido a una fatal confusión entre hecho y símbolo" (Watts, 1971, 163), siendo el segundo sólo una expresión (o praxis) del primero. O, redactado con los términos que utilizó Ortega, es poder poner fin a la confusión entre el "pensamiento-en-ejecución" y el "pensamiento-objeto", entre el pensamiento no verbal y el simbólico respectivamente.

Naturalmente esto no significa negar realidad, o negarse al pensamiento simbólico. Este último es una consecuencia necesaria del primero, y en el ser humano es una cualidad que precisamente le caracteriza como ya hemos visto con anterioridad por lo que no vamos a insistir sobre ello ahora.

Por último, y volviendo sobre las aclaraciones y explicaciones acerca del zen, creo que debería añadir que, al parecer, es asimismo una magnífica fuente de conocimiento. En el mercado existen muchos libros donde se describe esa faceta. A ellos les remito.

En cualquier caso, lo que sí me interesa subrayar es que si en estos momentos es posible escribir sobre este tema es porque durante este último siglo ha habido una admirable aproximación entre las dos grandes áreas del planeta, Oriente y Occidente, que estaban separadas con anterioridad por una densa brecha aparentemente insalvable. Las razones han sido como siempre complejas, pero en esa aproximación los medios de comunicación de masas han tenido y tienen una parte fundamental.

A principios del siglo XX la percepción mayoritaria que de Oriente se tenía en el mundo occidental está perfectamente representada por la serie de novelas de gran éxito que escribió Sax Rhomer (seudónimo de Arthur Sarsfield Ward) y su secuela de versiones cinematográficas tanto mudas como sonoras, así como de comics y adaptaciones radiofónicas. Aparecido en 1913 el Dr. Fu-Manchú, el personaje creado por Rhomer, era el representante perfecto de la villanía, del mal en su sentido arquetípico. Pero también lo era en tanto que encarnación perfecta de lo que entonces se conocía como el "peligro amarillo", expresión que a nivel popular servía para indicar ese vago sentimiento de temor hacia una parte del planeta que tanto a nivel demográfico como industrial y militar (guerra ruso-japonesa de 1905 y posterior invasión de Manchuria) parecía imparable. Si a ello le añadimos la extraña invasión de miles de asiáticos que durante los años de entreguerras se dedicaron a vender collares en las grandes ciudades de Europa, el sentimiento que para el común de las gentes suponía la expresión "peligro amarillo" supongo que adquiriría perfiles aún más precisos.

Vencido éste, tras la II Guerra Mundial, y debido a la inevitable aproximación cultural que dio el contacto directo (bien como enemigos, bien como aliados), se inició un acercamiento comprensivo hacia el mundo asiático que tuvo su reflejo en la filmografía occidental de los cincuenta y posteriores. Títulos como La casa de bambú (1955) de Samuel Fuller, La mano izquierda de Dios (1955) de Edward Dmytryck, o Hiroshima, mon amour (1959) de Alain Resnais, así lo atestiguan. Al mismo tiempo, y simultáneamente a este proceso de aproximación mediática, comenzaron a popularizarse durante esos años, en gimnasios y centros deportivos, deportes marciales que, empezando por el Judo y el Karate y siguiendo por todos los demás que les han sucedido, eran absolutamente desconocidos en Occidente con anterioridad a esas fechas.

Poco a poco se fueron incluyendo ese tipo de habilidades en los filmes de acción, lo que actualmente ha acabado por convertirse en algo corriente. Pero la novedad en la aparición pública en las salas cinematográficas de este tipo de conocimientos no se produjo en films de espías y efectos especiales, sino en un film intimista de intriga y suspense (Conspiración del silencio, de J. Sturges, 1954) en el que el personaje principal -un mutilado excombatiente al que le falta un brazo, interpretado por Spencer Tracy- al intentar reencontrar tras la guerra a un antiguo amigo japonés sufre la hostilidad de los habitantes de un pequeño pueblo de la Norteamérica profunda, debido a lo cual y gracias al conocimiento que tiene de las artes marciales, (en una tensa y sobria escena) con autocontención, contundencia y brevedad anula enteramente a un bravato agresor.

Pero probablemente el punto de inflexión que marca el momento en el que (en el terreno de los Media) las artes marciales dejan de ser una rareza para convertirse en algo totalmente usual se produce con la hilarante saga que en torno al Inspector Clouseau protagonizó Peter Sellers bajo la dirección de Blake Edwards durante los años sesenta y setenta del pasado siglo. En ella, un singular inspector de la policía francesa lucha con su aún más singular sirviente oriental en inesperadas y a veces inapropiadas situaciones sólo por mor de guardar la forma. Para entonces, las artes marciales formaban parte ya de la vida cotidiana en Occidente, bien en gimnasios y centros de instrucción especiales, bien en la propia cinematografía. De hecho, el espaldarazo definitivo a la occidentalización se produjo en los mismos años sesenta cuando el Comité Olímpico Internacional decidió incluir el Judo como deporte para las Olimpiadas.

Desde entonces hasta ahora, otros deportes orientales han pasado a formar parte ya de los Juegos de manera que la difusión televisiva de estos ha permitido familiarizar al público occidental con expresiones del comportamiento que en principio podían resultarnos ajenas.

Ese papel comunicador de la televisión también puede aplicarse a otros aspectos culturales. Y así, creo que pocos habrá que no hayan visto en alguna ocasión la práctica del deporte nacional japonés, el Sumo. No obstante estos elementos culturales mencionados son sólo la parte más visible y externa de un proceso de integración mutuo del que ellos constituyen únicamente la punta del iceberg. Por debajo, soterradamente, y en el seno de las áreas más cultas de nuestras sociedades (las áreas mejor informadas en definitiva) se ha estado produciendo un proceso de integración y conocimiento mutuo del que ya se hablado, y que afecta a los aspectos profundos del pensamiento.

Como dice el cooperante hispano-hindú Vicente Ferrer mientras que en Oriente se tiende a indagar en sí mismo, en Occidente se tiende a ayudar a los demás, como forma de ayudarse a sí mismo. Es, con otras palabras, la praxis hacia adentro junto a la praxis hacia fuera; y la mezcla de ambas probablemente ha de resultar útilmente positiva.

Por último, no resisto la tentación de transcribir el minirelato del astrofísico Jayant Narlikar (1987, 221) que, aun no teniendo nada que ver con el zen, muestra de una manera conciliatoria, y con ironía mayéutica, los dos modelos de praxis.

Discípulo: Venerado Guru. Explícame, por favor, las características de una buena teoría científica.

Guru: Lo haré mediante un ejemplo. Supón que te dejo escoger entre dos relojes, uno que está permanentemente parado y otro que se adelanta, algunos minutos todos los días, y que hay que ajustar. ¿Cuál de los dos escogerías?.

Discípulo: Escogería el segundo.

Guru: ¿Estás seguro?. El segundo reloj nunca te dará la hora exacta, mientras que el primero lo hará dos veces cada veinticuatro horas. Así que piensa de nuevo.

Discípulo: Venerable. ¿De qué me sirve el primer reloj si no sé cuando indica la hora exacta?. Estoy satisfecho con el segundo porque sé que la hora que marca es aproximadamente correcta, salvo algunos minutos.

Guru: Ahora puedes apreciar lo que debe hacer una buena teoría científica. Debe realizar predicciones que puedan comprobarse mediante observaciones, como en el caso del segundo reloj. Éste puede que sea imperfecto, debido a que sus predicciones son tan sólo aproximadamente ciertas; sin embargo, se preferirá siempre una teoría así a otra que, al igual que el primer reloj, carezca de poder predictivo.